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Juan Luis Bastero de Eleizalde, «Virgen singular» (recensión)

 

Juan Luis Bastero de Eleizalde, Virgen singular (La reflexión teológica

mariana en el siglo XX), Rialp, Madrid 2001. 272 pp.

Introducción

Se propone aquí el autor bosquejar el marco general en el que la mariología se ha movido en el siglo pasado, sobre todo –evidentemente- desde el Vaticano II, pero sin olvidarse de indicar las raíces que lo marcaron con anterioridad. Hablamos, obviamente, de la mariología cristotípica y de la eclesiotípica, que en el aula conciliar hubieron de contender con fuerza. La primera trae sus raíces de la unión fuertemente resaltada de María con su Hijo, acentuada en términos que daban lugar –según el autor- a una “acentuación del sentimiento religioso personal” (p. 12) y a una mariología cerrada en sí misma. La segunda es hija de la orientación de corte eclesiológico de la teología centroeuropea desde el s. XIX.

Son corrientes que han pervivido en la Iglesia, marcando toda la teología durante el s. XX. En el Concilio, señala el autor, un mérito fue “acercarlas” (cfr. 13) “por elevación” y “reconducirlas a una fecunda complementariedad unitaria” (ib.). Con las premisas enunciadas, solo podía llegarse a un documento de mínimos, en el decir de algunos; sea de ello lo que fuere, no puede dudarse de la superioridad –empezando ya por la extensión- del capítulo de Beata sobre cualquier otro documento mariano de la historia de los concilios.

El reforzamiento de la tendencia eclesiotípica en las aulas origina un decaimiento de la piedad y la teología mariana tan hondos, que se habla de un decenio sin María, el que va del capítulo VIII (1964) a Marialis cultus, de Pablo VI (1974). Dos rasgos salientes de esta exhortación son la integración del culto mariano en lo más íntimo de la liturgia y el enfoque mariológico mucho más histórico-salvífico-eclesial, que sustituye el enfoque tradicionalmente centrado en las prerrogativas marianas.

Y, si bien la crisis teológica posconciliar fue integral, no mariológica, como quiera que en la mariología se entrecruzan todos los temas de la teología, ella se veía resentida por cada vaivén que se diera en otra rama de la ciencia sagrada.

La presente monografía recoge lo que el autor desechó cuando redactó su manual1. Hoy se propone mostrar las vicisitudes de algunas prerrogativas en el s. XX. Y mueve al autor el afán de mostrar que, a pesar de cada controversia, María y su cooperación han quedado “esencialmente vinculadas al misterio de Cristo y de su Iglesia” (16).

I. La maternidad de María en las cristologías recientes

(“EstMar” 64 (1998))

El trabajo se plantea examinar la influencia que las cristologías contemporáneas han tenido sobre el dogma de la maternidad divina. Comienza, como marco de referencia, con un esbozo histórico de la cristología clásica hasta Calcedonia, y pasa a continuación a rastrear las cristologías actuales. Hasta la p. 35, no nos enteramos de que se circunscribe al ámbito católico.

Nos parece un trabajo brioso en el empeño, pero escaso de conclusiones por un método erróneo, viciado de origen, que, en el fondo, estamos convencidos de que proviene de una conciencia, por parte del autor, de falta de formación en el ámbito cristológico. Es lícito, quizás, en quien cultiva como disciplina la mariología, pero en cualquier caso perjudica al trabajo.

Tal método erróneo se deja ver, en primer lugar, en que, a los teólogos contemporáneos, los examina siempre a partir de los pareceres de otros autores, diversamente escogidos. Adopta tímidamente opiniones personales, pero no se atreve a ir mucho más allá de los autores escogidos como punto de mira. Hasta el título del estudio es casi una copia (del estudio, que utiliza ampliamente, de Joaquín María Alonso Maternidad divina y cristologías recientes)2. Y es, incluso, más que probable que a la mayoría de los que sitúa en el banquillo no los haya leído directamente.

Tomemos como prueba a uno de los autores más extensamente analizados, Olegario González de Cardedal. El prolijo examen realizado a través de Joaquín María Alonso solo le permite concluir que la relación con la mariología “en esta obra […] es escasa”; y añade solamente que, a pesar de no tratar el dogma en la obra, no lo cuestiona. Pero el corsé autoimpuesto le impide a Bastero asomarse a otras obras: Alonso no lo hizo.

Se va viendo que hay en este estudio muy poca mariología. Lo que Bastero asienta al principio, lo sabíamos bien: “Ella es, ante todo, la Madre de Jesús (cf. Act 1, 14); todo su misterio deriva de este misterio” (19). Y por ser eso así, no parece necesario acumular toda la cristología de un autor determinado cuando de forma evidente se ve su increencia (por ejemplo) en la divinidad de Cristo. Bastaba resumir esa teología y añadir el corolario: “y así, no puede creer en la maternidad divina”. Lo que de Cristo afirman y niegan es previo a este interés: no es mariología.

II. La virginidad de María

Ahora nos las habemos con el caso diametralmente contrario al capítulo anterior. Si allí había poca agua para muchas vasijas, aquí el agua está de sobra. Queremos decir que se nos ofrece una abigarrada profusión, torrencial y excesiva, de información difícilmente asimilable. No resulta pedagógico. Menos hubiera sido más.

¿Cuál puede ser la razón? Nos parece que todo ello se encuentra al servicio de una actitud apologética frente las actitudes contrarias a la virginidad de María, que desde tantos frentes se han levantado en el s. XX. Se nos informa de que S. Juan Pablo II defendió la necesidad de que

al proponer la doctrina de la Iglesia sobre la virginidad de María se mantenga el equilibrio indispensable entre la afirmación del hecho y la explicación de su significado. Ambos son partes integrantes del misterio: el significado, o valor simbólico del acontecimiento, tiene su fundamento en la realidad del hecho, y este, a su vez, muestra toda su riqueza solo si se explican sus significados simbólicos”3.

Y justamente los ataques han venido mucho más por el lado de los hechos que por el lado del razonamiento teológico o filosófico. Por este último –nos atrevemos a aventurar-, la tradición de la Iglesia ha logrado levantar unas elaboraciones de tal categoría y de tal belleza, que contra ellas no hay mucho que hacer.

Tal puede ser la razón. Pero ese es el hecho. Sobre todo en el apartado dedicado a la virginidad in partu (19 pp.), a pesar de que se reconoce su cualidad de dogma secundario, acumula tantísimo los detalles, que el sentido queda un tanto esfumado o ahogado. Talis partus decet Deum, dijo Ambrosio y gritó Calcedonia.

Nos preguntamos también cuáles han sido los criterios para estructurar tan extenso capítulo. No parece adecuado tratar primero la virginitas in partu, sea por tratarse –como hemos dicho que afirma Bastero- de un dogma de segundo rango, sea por ser un apartado tan extenso y con tan profusa plétora de informaciones.

Bastero acaba explicando, y hermosamente, el sentido de la virginidad, pero es a manera de conclusión (106), de epílogo (111) que tiene un colofón (111).

Y además, lo hace citando. A lo largo del capítulo, no da la impresión de que el autor haya aportado algo nuevo. Todo han sido informaciones de aluvión, de segunda mano, abundancia notable de citas, Magisterio conciliar o pontificio. Y parece que se ha olvidado de que él también es tradición. Nos parece imposible que un autor que conozca el tema con esta profundidad no tenga algo, y mucho, de valioso que decir.

Porque, en efecto, es un capítulo de mucha altura, que deja en claro la virginidad y saca hermosamente a relucir su valor soteriológico y mariológico, su sentido, también el valor eclesiológico. Y eso pesa mucho más que las críticas que el oficio nos obliga a presentar4.

III. La Inmaculada Concepción

En esta ocasión, queremos esbozar algunas críticas sobre la exposición y pasar luego a unas pinceladas sobre lo expuesto, dado que nos parece que podemos decir alguna palabra de interés, aunque seguramente no sea nueva.

1. Apuntes críticos sobre la exposición

Es indudable que, de las teorías del siglo XX sobre el pecado original, hace Bastero una exposición frecuentemente difícil.

Asimismo, nos preguntamos si solo era menester tratar de los teólogos disidentes, y no, acaso, incluir en la exposición aquellos que brindaron aportaciones valiosas, acaso acogidas por el Magisterio.

Ni explica tampoco Bastero en qué términos, hoy, la teología afirma y el Magisterio acepta -si no estamos equivocados- la compatibilidad del pecado original con el poligenismo. Y esto, a pesar de que constata cómo la misma Humani generis fue una puerta por la que muchos acabaron pasando al poligenismo.

También hemos echado en falta una explicación de la repetida –y clásica- expresión de que el pecado original se transmite “por propagación, no por imitación”. Entendemos la negación de la “generación”, sostenida por San Agustín, según la cual el alma se contaminaba rápidamente al contacto de la carne en que se infundía; pero no entendemos en qué sentido exacto se emplea el término propagación. Al cabo, la propagación podría muy bien ser lo mismo que la generación, visto en el conjunto de la especie humana. Mas no lo es.

Y, en fin, una vez más, Bastero cierra con el Magisterio sobre el pecado original y el Magisterio sobre la Inmaculada. Ni en ninguna conclusión, ni en el cuerpo del capítulo, parece tener nada propio que decir como teólogo, lo cual es sorprendente. Es obligada esa fidelidad al Magisterio, pero quizás, a un teólogo que tras su exposición no aporta nada, podría advertírsele con alguna razón el aforismo de la escolástica: fides non cogitata non est fides.

2. Algunas reflexiones en torno a lo expuesto

1. Se nos informa de que, hasta el posconcilio, “en los tiempos de la redacción de la Humani generis y en los inmediatamente siguientes, la mayoría de los teólogos sostenían el monogenismo como única teoría compatible con el dato revelado” (127). Distingue tempora et concordabis iura. Hoy, después del mismo Concilio, de los Papas subsiguientes (sobre todo, Benedicto XVI) y de otros hechos, tenemos mucho más claras dos cosas importantes: a) la separación entre la ciencia y la teología, que tienen objetos diferentes y también, por ello, métodos diferentes, y que no deben inmiscuirse una en el terreno de la otra; b) La teología no debe tener miedo a la ciencia natural, y la filosofía lo mismo, porque la fe y la razón son “como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”5.

Esto decimos porque, a nuestro entender, la teología no tiene que defender el monogenismo ni el poligenismo: estos son incumbencia de los naturalistas. Ni menos tiene que temer el veredicto de los científicos: la verdad, cuando lo es, no puede ser contraria a la verdad; tanto la verdad científica como la teológica tienen su fuente en el único Dios6.

2. Contra los pareceres de Flick y Alszeghy, apuntamos solamente unas líneas por las que podría discurrir una mejor reflexión:

– De inventar teorías, todos somos capaces; faltan las pruebas.

– ¿Seguro que todos los hombres, en todas partes, llegaron a la posibilidad de elegir al mismo tiempo?

– Someten la Sagrada Escritura al servicio de sus teorías.

– Anulan la distinción entre el pecado original originante y el originado, con lo cual el causado queda sin causa. O, si no, como mínimo la distinción es tenue.

3. Nuestra última nota es ya sobre la Inmaculada. Queremos manifestar que no nos complace la formulación tradicional del decuit, potuit, fecit como argumento estrictamente teológico. Por dos motivos.

En primer lugar, lo que estaba en liza no era la omnipotencia de Dios ni su amor a su Hijo como para darle madre inmaculada. Lo que estaba en cuestión era la universalidad de la Redención (“todos han pecado”, Rom 3,23; “como por la caída de uno solo la condenación afectó a todos los hombres, así también por la justicia de uno solo la justificación, que da la vida, alcanza a todos los hombres”, Rom 5,18).

En segundo lugar, en el decuit, potuit, fecit falla el decuit. Se ha predicado hasta el infinito la necesidad de que Dios preparase para su Hijo una madre como mejor no puede imaginarse (“el Altísimo consagra su morada”, Sl 45,5). Nos parece prácticamente evidente. Y no obstante, hay que advertir que se trata de una analogía con lo que hubiésemos hecho nosotros, y que la analogía es el medio de transitar una distancia infinita, la que va de la mentalidad de Dios a las mentalidades nuestras.

Dos son, en cambio, los argumentos que nos parecen sólidos (el argumento de la redención preservativa, por admirable que sea, solo nos dice que la Inmaculada no es imposible: no es exactamente un argumento). El primero, la tradición. Si hay alguna doctrina teológica defendida hasta por el pueblo más ignorante, exigida como juramento para ingresar en universidades y corporaciones, representada en los teatros, etc., es esta.

El segundo, la cooperación de María en la Redención. Entiéndase como se entienda, a nosotros nos parece innegable que María es mediadora en el Único Mediador (cfr. 1 Tim 2,5). Y Jesús tiene que ser inmaculado, porque un mediador que sea pecador no restaura nada, sino todo lo contrario. Y dice, ciertamente, Heb 7,26: “Nos convenía, en efecto, que el Sumo Sacerdote fuera santo, inocente, inmaculado, separado de los pecadores”. En la medida en que María, cooperadora, participa de la Redención7, también convendrá para ello su pureza inmaculada8.

IV. El dogma de la Asunción

Debemos comenzar felicitándonos porque en este capítulo las opiniones del autor sí se dejan ver en contraste con unos y en aplauso para otros. Ahora no hay solo historia, reseña de polémicas y descripción de Magisterio; ahora entra en juego la opinión del autor, y, en este sentido, podemos decir que ahora ya hay teología.

Se hace, por otra parte, una espléndida presentación de los datos de historia, de la Tradición, que, si en teología es tan importante y en mariología lo es en particular, en lo que se refiere a la Asunción alcanza, seguramente, las cotas más altas, por ser el título mariano menos documentado en la Escritura.

No obstante, no se puede dejar de decir que la presentación de la escatología protestante es enmarañada y confusa, hasta el extremo de que, entre algunos autores, es difícil ver las diferencias.

Además, no se entra a explicar los argumentos teológicos de la Asunción. Porque, afirmada la Tradición –tan admirablemente concorde-, tenemos asegurado el dato; pero no su razón de ser. La Asunción puede argumentarse, y se ha argumentado, a partir de la maternidad divina, de la Inmaculada Concepción, de la virginidad, del amor de la madre hacia su Hijo, etc. La Tradición –guiada por el Espíritu Santo- no pudo por menos de ver cómo los títulos marianos exigían –de forma necesaria- esa culminación que la Asunción supone. La suma del inmenso cúmulo de excelencias de la Virgen madre –hubiese dicho San Bernardo- arroja como resultado la Asunción, que, bajo este punto de vista, es un remate necesario de muchas cosas seguras, es la prolongación de una línea que no podía parar hasta llegar a aquello.

Y, además, se añaden las razones que tienen relación con el resto de la Iglesia, de la que es “signo de esperanza firme y de consuelo”9 porque, en María, la Iglesia ha llegado ya a todo lo que aspira, y tiene la confirmación de sus esperanzas y la seguridad de la intercesión de la Virgen, que, al igual que su Hijo (y en subordinación a Él), “vive siempre para interceder por nosotros” (Heb 7,25). Cuando todas las prerrogativas y la santidad de María se entrelazan, tenemos que hablar de Asunción.

En lugar de dar cuenta de todo esto, el capítulo que nos ocupa es más para un manual de escatología que de mariología. Se entienden los motivos por los que se extiende largamente en los temas escatológicos: pero también debió extenderse en otros aspectos más específicamente mariológicos.

Se podría exigir -por seguir con esta falta de mariología- un mínimo tratamiento del problema de la muerte de María. Una posibilidad que se ha apuntado es que, para asemejarse más a su Hijo, muriese efectivamente; ahora bien, por su Concepción Inmaculada, su muerte no habría sido dolorosa, porque el dolor de la muerte es fruto del pecado; se trataría más bien de la dormición que celebran los orientales, de la muerte suave prevista por Dios ante peccatum.

Como tampoco debió rehuirse un tema difícil: ¿dónde está María, que está en el cielo con cuerpo? La respuesta se cruzará con la del problema de Jesús. De entrada, no puede negarse que María está junto a Jesús, bien cerca en el sentido que haya de escogerse. “Al que venza, le concederé sentarse conmigo en mi trono, igual que yo he vencido y me he sentado con mi Padre en su trono” (Ap 3,21). Tampoco puede desconocerse la enseñanza paulina según la cual “se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual” (1 Cor 15,44). Si nos es permitido aducir todavía que el Concilio Lateranense IV (1215) enseñó que resucita el mismo cuerpo que ahora tenemos10, tendremos que María, con su cuerpo espiritual, está tan unida como sea posible a Jesús y al cuerpo espiritual del Resucitado, el cual está unido al Padre con la abismal e inconcebible unidad que es propia de la Trinidad. Por supuesto que esto es un borrador confuso, pero en este terreno pensamos que solo nos son posibles los borradores.

Excursus.- Bastero (196-198) informa de las tesis de Antonio María Calero sobre la interpretación de la Asunción, que aceptan las de J. M. Hernández Martínez11. Queremos decir que nos parecen de una frivolidad indignante, y contestarlas una por una sin excepción. Ello requerirá una cierta extensión, también porque la honradez impone copiar íntegros los nueve puntos que Bastero ha reproducido.

a) “Resulta difícil comprender y admitir –según las enseñanzas del papa Benedicto XII en la Constitución dogmática Benedictus Deus de 1336-, una retribución verdadera y perfecta que afectara solamente al alma humana aunque fuera únicamente hasta el final de los tiempos. Parece, pues, que hay que superar o al menos cuestionar grandemente la visión de un hombre dividido en cuerpo y alma, como elementos perfecta e impunemente separables” (Antonio María Calero, María en el misterio de Cristo y de la Iglesia, cit. en n. 15, 287; en adelante, indicaremos sin más las pp.).

La primera medida que toma es declararse fuera de la fe de la Iglesia (al menos en este punto). Tampoco da la razón de su bravo aserto. En cuanto a la composición hilemórfica en el hombre, si se considera desde el punto de vista bíblico, es difícilmente soslayable; pero si se considera desde el ángulo filosófico, es comúnmente aceptado el sentir de Santo Tomás: el alma es forma corporis, lo cual implica que en modo alguno son “perfecta e impunemente separables”: el alma no es alma sin el cuerpo y viceversa; en cuanto el alma se separa del cuerpo, ocurre cosa tan punitiva como la muerte, y comienza ipso facto el proceso de disgregación del cuerpo.

En cuanto a la retribución perfecta para el alma separada, la Iglesia no pretende cosa tal. Precisamente nos parece que un error de que adolece, desde hace largos siglos, la predicación y enseñanza de la Iglesia es el de no reproducir, en este punto y en la práctica, la inmensurable preeminencia del estado perfecto que seguirá al “gran día” (Jds 6; Ap 6,17). La retribución perfecta empezará entonces, y la del alma separada es provisional. Jesucristo no es el Redentor de las almas, sino el Redentor de los hombres, y no va a olvidarse del cuerpo. El alma no conocerá una retribución perfecta hasta que el cuerpo se incluya en su bienaventuranza.

b) “Del análisis detallado de la Escritura, tanto del Antiguo como sobre todo del Nuevo Testamento, no parece desprenderse tal privilegio, es decir, la anticipación singularmente personificada de una criatura con exclusión –al menos temporal- de los demás” (288).

Calero parece ignorar un dato elemental: la Revelación no está únicamente en la Escritura, sino también en la Tradición. Y algún significado sí parece tener un 98,2 % de respuestas afirmativas –por referirme solo a los obispos- cuando Pío XII formuló la consulta a todo el mundo.

c) “La resurrección es fruto de una nueva acción creadora de Dios. En efecto, cuando Pablo afirma que se siembra un cuerpo psíquico, corruptible, miserable y débil y resucita un cuerpo pneumático, incorruptible, glorioso y fuerte, en el fondo se está interpretando la resurrección como una nueva creación de Dios, que supera radicalmente la primera” (289).

Creación es creación ex nihilo o no es creación. Así pues, para crear por segunda vez, habría que aniquilar, cosa distinta de la muerte. Y Dios no aniquila al hombre: lo atestiguan, como mínimo, los cadáveres. San Pablo, al principio de la explicación aludida, menciona el grano de trigo y la semilla (cfr. 1 Cor 15,37-38), y entre la caída de estos y el nacimiento de la planta, no existe una nada, sino el germen que en su proceso da lugar a tal planta. De nuevo Calero no prueba lo que afirma; en cambio, podemos apreciar que la misma construcción sintáctica que emplea está traicionándolo: al aludir a las palabras de San Pablo, dice que “se siembra un cuerpo… y resucita un cuerpo…” Lo cual resulta más llamativo al caer en cuenta de que, al parecer –manejo una traducción española-, San Pablo (cfr. 1 Cor 15, 42-44) no emplea esa repetición.

d) “El revestimiento del cuerpo glorioso parece ser una realidad que acontece inmediatamente a partir de la muerte y que permite la plena comunión con el Señor resucitado objeto último de sus esperanza [sic, al menos en Bastero] (289).

Partimos de la base no segura de que el aserto está referido a 2 Cor 5,1-4. Y la interpretación de este difícil pasaje que más garantías ofrece es la que se hace a la luz de muy cercanos pasajes del mismo Pablo, como son 1 Cor 15,50-54 y 1 Tes 4,13-18. Pablo habla del supuesto (no afirmado, sino deseado) de vivir el día de la Parusía. Y esto no es la resurrección en la muerte, sino el caso excepcional descrito por Pablo para la última generación: “los que quedemos, junto con ellos [los muertos en Cristo], seremos arrebatados en las nubes, al encuentro del Señor en los aires” (1 Tes 4,17). Por consiguiente, no se habla de muerte y no admite (si esa es la intención de Calero) esa interpretación.

e) [Por tanto] “No se puede cifrar el carácter singular de la Asunción de María en la exclusión de otros santos ya corporalmente glorificados con Cristo en el cielo” (293).

Es claro que si la condición del hombre es resucitar en la muerte, Calero tiene razón. Pero es también claro que, esa resurrección en la muerte, no consigue probárnosla de ninguna manera.

f) “No parece tampoco que pudiera hacerse consistir la peculiaridad de la Asunción de María en el hecho de que su cuerpo mortal fuera transformado de hecho en cuerpo glorioso, como ocurrió en el caso de Cristo, sin dejar rastro alguno material de él” (293).

Parece que se quiere dar a entender, no que en María eso ocurriera –la transformación a la manera de Cristo-, pero sin que constituya la excepcionalidad que supone la Asunción; sino que no ocurrió, y a ella le cupo la misma suerte de todos los mortales, a saber, la “resurrección en la muerte”. He aquí la incongruencia más palmaria, más asombrosa y hasta más risible de los defensores de la “resurrección en la muerte”: reconocen, ven y tocan el “rastro material” del difunto, lo ven en la fosa, conocen cómo lo disgregan los animales…, y siguen sosteniendo que inmediatamente en la muerte el cadáver resucita.

g) [Ni] “parece que la peculiaridad consistiera en algo que alejara a María de la comunidad eclesial. En efecto, la Asunción de María no puede entenderse como algo que separa –aunque sea por elevación- a María del resto de los cristianos: ella significa, por el contrario, su plena inserción en el misterio de la comunión de los santos” (293).

Estamos de acuerdo con el sentido general de esta proposición. Pero la elevación no separa, sino que acerca. Decía Pío XII que “cuanto más cerca se está de Dios, más cerca se está de los hombres”. Y Benedicto XVI ha repetido con frecuencia notable esta idea para ilustrar la Ascensión de Jesús o la Asunción de María. Véanse unas palabras muy para el caso:

María fue elevada en cuerpo y alma a la gloria del cielo, y con Dios es reina del cielo y de la tierra. ¿Acaso así está alejada de nosotros? Al contrario. Precisamente al estar con Dios y en Dios, está muy cerca de cada uno de nosotros. Cuando estaba en la tierra, solo podía estar cerca de algunas personas. Al estar en Dios, que está cerca de nosotros, más aún, que está “dentro” de todos nosotros, María participa de esta cercanía de Dios […]. María está cerca de cada uno de nosotros, conoce nuestro corazón, puede escuchar nuestras oraciones, puede ayudarnos con su bondad materna”12.

Al encontrarse, pues, en la máxima cercanía al Dios que es para el cristiano intimior intimo meo (en la clásica formulación agustiniana), decimos que solo Dios está más cerca del corazón del hombre que María.

h) “Desde una perspectiva positiva […], la Asunción, a la vez que culmen del itinerario histórico personal de María, constituye el principio y el presupuesto para el ejercicio pleno de su ministerio espiritual en la comunión de los santos: aquí estribaría su singularidad” (293).

Cierto –como se ha visto- que la Asunción hace posible la máxima amplitud de la intercesión –como mínimo, porque María nos ve en Dios con todas nuestras necesidades-, pero no que “aquí estribe su singularidad”. Porque la Congregación para la Doctrina de la Fe, en 1979, emitió un documento sobre escatología en el que habla de “el sentido de la Asunción de la Virgen María, en lo que tiene de único, o sea, en que la glorificación corporal de la Virgen anticipa la glorificación destinada a los elegidos”13.

i) [La peculiaridad de la Asunción consistiría también] “en que su glorificación humana integral se basa en motivos que en ningún otro ser humano se han dado, como son, su condición de mujer predestinada en un mismo decreto con Cristo […], y su posición privilegiada dentro de la historia de la salvación como Madre y asociada a la obra salvadora de Cristo” (294).

Se entiende aquí una peculiaridad de motivos dentro de una comunidad de régimen escatológico con todos los hombres, a saber, la escatología de fase única entendida en su modalidad de “resurrección en la muerte”, estrechamente ligada a la defensa de una unidad en el hombre, del alma y del cuerpo, que he visto asentada a ultranza como un axioma, pero no justificada. Y la “resurrección en la muerte”, y la escatología de fase única, no podemos aceptarla quienes aún sentimos como un orgullo el de ser hijos de la Iglesia y el de acatar su Magisterio. En efecto, la constitución Benedictus Deus, de Benedicto XII (1336), establece con toda claridad la fe en el intervalo entre la muerte y el Juicio Final (“estuvieron, están y estarán en el cielo […] hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad”14).

Observaciones sobre la realeza de María.- Aunque pueda no ser el primer motivo, María es asunta para interceder por nosotros: cerca de Dios –dentro de Dios-, ve todas nuestras necesidades. Y el Espíritu Santo le inspira la iniciativa de cada intercesión, de suerte que “el Espíritu intercede por ella con gemidos inefables; su intercesión por los santos es según Dios” (cfr. Rom 8,26-27), como quiera que “Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece” (Flp 2,13). Ello postulaba esa Asunción, aunque no fuera el único motivo.

Si eso es así, nos hemos preguntado, ¿no podrá decirse que la realeza (realeza de servicio, servicio de intercesión) es más importante que la Asunción? Quod prius in intentione, ultimus in executione. Al propio Juan Luis Bastero hemos oído nosotros aducir (verbalmente) el testimonio de algún autor que escribió: Assumpta quia coronata. La liturgia de la Iglesia le canta en la Asunción, adaptando el Cantar de los Cantares: Veni, veni, coronaberis, y actualmente sitúa la fiesta de la realeza en la octava de la Asunción. Incluso Bastero –aunque esto ya no implique, en mi opinión, mayor excelencia- manifestó en aquella ocasión que le parecía más definible la realeza que la mediación.

Nuestra intuición es que la diferencia entre una doctrina definida y otra no definida no está en que la primera sea más importante, sino en que de ella tenemos toda certeza. Actualmente, no tenemos de la realeza la seguridad que de la Asunción, pero, en nuestra opinión, es cierto que podría pensarse en una mayor importancia de la realeza maternal en cuanto al contenido.

Decimos realeza maternal, y así debe ser entendida; de hecho, la realeza, la condición de madre de la Iglesia, las de “Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora”15, refugio, etc., son múltiples facetas de un poliedro o diamante constituido por la maternidad espiritual. Son, de hecho, diferentes modos de designar la maternidad espiritual. No sin emoción recordamos cómo en Zaragoza, en la celebración de algún aniversario de la coronación canónica de la Virgen, se distribuyó entre los asistentes un folleto en cuya portada se mostraba a la Virgen (coronada), y junto a ella una adaptación de las palabras de San Pablo a los discípulos, en estos términos: “Vosotros sois mi corona”.

Quisiéramos, por último, trasladar unas palabras de Benedicto XVI que confirman fuertemente parte de las opiniones que hemos apuntado:

“El gran santo de Siria, Efrén el siro, afirma, sobre la realeza de María, que deriva de su maternidad: ella es Madre del Señor, del Rey de los reyes (cfr. Is 9,1-6) y nos señala a Jesús como vida, salvación y esperanza nuestra […].

“Ella participa en la responsabilidad de Dios respecto al mundo y en el amor de Dios por el mundo […]. Es reina en el servicio a Dios en la humanidad; es reina del amor que vive la entrega de sí mismo a Dios para entrar en el designio de la salvación del hombre […]. El título de reina es, por lo tanto, un título de confianza, de alegría, de amor. Y sabemos que la que tiene en parte el destino del mundo en su mano es buena, nos ama y nos ayuda en nuestras dificultades”16.

V. La doctrina de la maternidad espiritual

Se agradece, a no dudar, un capítulo esclarecedor de tantos puntos, pertenecientes además al título más entrañable para nosotros de la doctrina mariana. Es lástima que se haga historia de este título y falten largos períodos: entre Radberto, Jorge de Nicomedia y Anselmo de Lucca, por un lado, y el Vaticano II –al cual salta súbitamente-, por otro, falta toda una cadena de oro de autores que han tocado el tema, a menudo los mejores. Pero, todavía, el libro se cierra con el magisterio posterior al Vaticano II, despreciando la teología de todo el tiempo que le siguió. Si se tiene en cuenta que el libro no se titula El magisterio…, sino La reflexión teológica… en el siglo XX, entonces resulta un siglo de 65 años. Poco siglo parece.

No se puede de ninguna manera negar la claridad expositiva en puntos que a menudo revisten dificultad no pequeña.

Nos gustaría hacer ahora, a partir de lo leído, algunas reflexiones, centradas en la relación entre la maternidad espiritual, la Encarnación y la Cruz.

En torno a los orígenes de nuestra filiación mariana

…al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos. Y, puesto que sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: “¡Abbá, Padre!”

(Gál 4,4-6).

Nos parece que Bastero no tiene razón cuando dice que el Magisterio contemporáneo claramente fundamenta la maternidad espiritual en el fiat (Lc 1,38) de la Anunciación. Quizá podríamos aducir textos que probasen tumbativamente una fundamentación en el ecce filius (Jn 19,26), seguramente dando por supuesto que el origen primero se dio en Nazaret, pero también –y es ese nuestro parecer- que aquel no pudo ser el verdadero nacimiento, y ante la Cruz, en cambio, ese nacimiento tuvo lugar. Entre medio, una larga gestación, que tuvo que ser así porque María es madre nuestra en el orden de la gracia, y no pudo ser madre mientras no hubo santidad, mientras no hubo gracia, mientras no hubo Espíritu: estábamos esperando a la Cruz. Y mientras tanto, pensamos que solo puede hablarse de maternidad espiritual en forma germinal progresivamente realizada conforme el proceso de la Redención iba desarrollándose.

No puede negarse que somos hijos de María en virtud y a través de su maternidad divina, toda vez que somos los miembros del cuerpo místico de una Cabeza que es hija de ella, toda vez que somos hijos de Dios porque Dios nos ha dado Redentor, y ese Redentor, para comparecer en la historia, ha hecho pie en el Corazón (primero) y en el seno (después) de María. San Luis María Grignion de Montfort lo ha desarrollado con energía:

“Uno por uno, todos han nacido en ella (ver Sal 87 [86],6), dice el Espíritu Santo. Según la explicación de algunos Padres, un primer hombre nacido de María es el Hombre-Dios, Jesucristo; el segundo es un hombre-hombre, hijo de Dios y de María por adopción.

“Ahora bien, si Jesucristo, Cabeza de la humanidad, ha nacido de Ella, los predestinados, que son los miembros de esta Cabeza, deben también, por consecuencia necesaria, nacer de Ella. Ninguna madre da a luz la cabeza sin los miembros, ni los miembros sin la cabeza; de lo contrario, aquello sería un monstruo de la naturaleza. Del mismo modo, en el orden de la gracia, la Cabeza y los miembros nacen de la misma madre. Y si un miembro del Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, un predestinado, naciese de una madre que no sea María, la que engendró a la Cabeza, no sería un predestinado ni miembro de Jesucristo, sino un monstruo en el orden de la gracia”17.

Y San Juan Eudes lo ha visto en una dimensión mística, pero absoluta y totalmente real, cuando asegura:

“Y así como ha concebido, y llevado y llevará eternamente a su Hijo Jesús en su Corazón; así también ha concebido de un modo parecido, y ha llevado y llevará eternamente en este mismo Corazón a todos los santos miembros de esta divina Cabeza, como a hijos muy amados, y como fruto de su Corazón maternal”18.

Y no es posible desatender el dato de que Montfort hace mención expresa del “orden de la gracia”, aunque también haya que reconocer que él no se ocupa el momento de nuestra concepción espiritual. San Juan Eudes sí parece apuntar a un momento, el del fiat, al usar las expresiones así como…, así también… de un modo parecido.

En nuestra concepción, pues, nuestra filiación mariana, mientras no se completó la Redención, estuvo incluida en la filiación mariana de Cristo como en una cápsula. Hemos citado la perícopa Gál 4,4-6, y hemos querido citarla entera para mostrar que en ella se describe completa la acción de la Trinidad ad extra, y no puede estar ausente la mención de María; y, sobre todo, porque consideramos que la filiación mariana es un aspecto, un reflejo, un destello y un fragmento de la filiación divina que allí se nos anuncia como cumplida.

Y esperamos que se entienda que toda esta gestación, desde el fiat hasta la Cruz, la referimos, no a los hombres, sino al hombre, en el mismo sentido en que la Redención se realiza una sola vez y alcanza a todos los que quieran creer en ella: Con una sola ofrenda ha perfeccionado para siempre a los que van siendo consagrados(Heb 10,14).

Por lo demás, no deja de parecer misteriosa esta extraña tesis de una maternidad espiritual in crescendo según se acerca el culmen de la Redención, como una gestación, y de un parto al pie de la Cruz19, cuando el Redentor proclama tal maternidad y, bien poco después, puede ya decir “Todo está consumado” (Jn 19,30). Pero quien rechace la tesis por extraña no se da cuenta de que su postura lo obliga de inmediato a rechazar lo que es el centro del Evangelio, de la Revelación, de la historia y del cosmos: la Encarnación, de quien la tesis depende; que es la cápsula en la que estuvimos incluidos; y que es –esa sí- infinitamente misteriosa.

Pero ni siquiera nos parece tan extraña nuestra forma de ver. Al fin y al cabo, no se podrá negar que la Cruz está en el fiat de Nazaret, y el fiat está en la Cruz del Calvario. Sed non erat hic locus.

VI. La mediación materna de María

(“ScrTh” 32 (2000) 135-159)

Hemos de hacer primero unos elogios y unas censuras de índole general, para pasar a continuación a reseñar diversas opiniones que no somos capaces de retener en el tintero.

1. Elogios y críticas

No cabe, en primer lugar, duda ninguna de que el capítulo aclara, sistematiza, clarifica muchas cosas. Es cosa que se dice brevemente, pero que reviste un gran valor, toda vez que son muchos los elementos en juego en este tablero de la mediación e incontables los puntos de vista aportados para cada parcela de la cuestión.

Un mérito más particular, pero no menos verdadero es la valoración que se hace del lugar de San Juan Pablo II en esta materia: un lugar crucial, en cuanto a un mismo tiempo recupera la mediación y la articula con la maternidad espiritual que fue la opción del Vaticano II. “Relaciona ambos conceptos, dice Bastero, y los sintetiza en una expresión abarcante y a la vez muy sugerente, la ‘mediación materna’, que expresa atinadamente la singularidad y particularidad de la cooperación de María en la Redención” (255).

En el terreno de la crítica, solo haremos una general, pero de sorprendente relevancia. Una vez más, después de repasar el Magisterio (San Juan Pablo), hace una (lograda) síntesis del capítulo y concluye; nos deja, de este modo, ayunos de cuanta teología haya habido después del Vaticano II; son, por tanto, treinta y cinco años de teología. Nosotros entendemos que un tratado de teología debe atender al Magisterio, pero también a los teólogos: y es cosa que Bastero repetidamente ha omitido en su libro.

2. A propósito de la definición dogmática y de la cuestión ecuménica

Sobre esto, lo primero que tenemos que decir es que la definición de la mediación nos parece largamente menos importante que la vivencia de esa mediación. Porque la mediación tiene unas consecuencias espirituales muy hondas para la vida cristiana. Es evidente, no obstante, que esa vivencia espiritual se vería grandemente favorecida por una proclamación dogmática si esta fuera posible.

Pero no se puede definir lo que no se sabe qué es. Si interrogáramos a los recientes 5 (ó 7) millones de firmantes de la súplica del dogma, es probable que la mayoría no supieran explicar un concepto de mediación, y los demás se diversificaran variopintamente. Esto es lo que el cardenal Ratzinger explicó:

“No creo que en un periodo de tiempo previsible se atienda esa solicitud por la que abogan varios millones de personas. La respuesta de la Congregación de la Fe dice que lo que eso pretende expresar ya está resumido mejor en otros títulos de María, mientras que la fórmula ‘corredentora’ se aleja demasiado del lenguaje de las Escrituras y de la patrística y, por tanto, provoca malentendidos […].

“La palabra ‘corredentora’ ensombrecería ese origen. Una intención correcta se expresa con un vocablo erróneo. En asuntos de fe es esencial enlazar con el lenguaje de las Escrituras y de los Padres; el lenguaje no es manipulable a voluntad20”.

Aquí hemos dicho ya que entendemos la maternidad espiritual como el núcleo de un conglomerado de verdades, o el centro de un poliedro de varias facetas, y una de ellas, la principal sin duda, es la mediación. Queremos trasladar unas palabras de oro de René Laurentin que Bastero aduce en el capítulo anterior:

“La mediación universal de María, en el sentido que hoy prevalece, no es más que otro nombre de su maternidad universal respecto a los hombres. Esta última expresión presenta una cuádruple ventaja sobre la precedente: es más homogénea. Es más obvia y comporta menos correctivos (pues quien habla de María mediadora debe tener cuidado de no olvidar la afirmación paulina de que Cristo es el único Mediador (1 Tim 2,5). Es más significativa, pues, efectivamente, expresa el fundamento de la función mediadora de María. Finalmente, es una expresión más concreta, más bíblica (Jn 19,25-27), habla mejor al corazón”21.

Llamamos la atención, en especial, sobre la primera afirmación: la maternidad espiritual y la mediación son lo mismo. Y en cuanto a que la maternidad exprese el fundamento de la función mediadora, pensamos que quizá podría decirse también lo contrario: en cualquier caso, deberá retenerse la conceptuación de la mediación como una función, que es –no vamos a negarlo- el ejercicio in actu pleno de la maternidad.

Queda el siempre espinoso aspecto ecuménico: si el argumento ecuménico podría o no ser argumento para negar la definición. A esto, contra tantos, respondemos que no podría. Haremos un acercamiento progresivo.

a) Ya en general, más de un Papa de este siglo ha enseñado que la cuestión mariana no es obstáculo jamás para el retorno a la unidad. Alguno de ellos (creemos que Juan XXIII) ha enseñado que la Virgen es el “recinto” en el que tiene que producirse esa unidad como conditio sine qua non.

b) Hemos de trasladar ahora unos párrafos extensos y vehementes de Peter Damian M. Fehlner, F. I., tomados de una conferencia en el Congreso Mariológico de Fátima de 2005:

“La división entre los Cristianos y las comunidades Cristianas y el caos teológico son la consecuencia del repudio formal de la maternidad espiritual y mediación materna de María […]. Este pecado (si no formal, por lo menos material) es la causa-raíz de la división […]. La división y el caos teológico son fatales; son verdaderamente el punto clave. Desafortunadamente, María ha llegado a ser considerada por un gran número de creyentes y no creyentes como parte de estos problemas en el sentido de que Ella constituye un bloqueo para los primeros y una vergüenza para los segundos […]. María no es ‘parte del problema’ […]. Ella es la solución. Ella es la Madre de la Unidad y la Señora de la teología y no solamente una de muchas e inferiores partes de la la misma. La prioridad del tema mariano es absoluta, los otros son relativos al mariano”22.

Y, más adelante:

“La realidad es: que hasta los minimalistas Marianos más rígidos no se atreven ya a afirmar en tantas palabras que la Corredención es falsa. Lo máximo que intentan hacer es cuestionar la validez del título”23.

A lo cual hay que apostillar: al párrafo primero, que cuando Fehlner acusa de rechazo de la mediación, lo hace también a los católicos, y, en buena parte, no le falta razón, y con toda evidencia; al párrafo segundo, que se llegó a la prohibición del uso del título corredentora por la Santa Sede, en 1947; lo más cercano a la realidad, hoy, es que todos admitimos la mediación (los católicos), y todos discutimos sobre el nombre.

c) Será bueno someter la mediación a la prueba ecuménica. Pongámosla al juego y veamos qué resulta. De momento, un importante grupo de diálogo ecuménico, el grupo Les Dombes, afirma nada menos:

“Si la mariología es, en efecto, un verdadero test sobre la convergencia o diferencia persistente fundamental entre las confesiones cristianas, el resultado obtenido por el Grupo es el del mayor acuerdo […]. ‘No consideramos más como separadoras las divergencias detalladas’, porque al final de su reflexión histórica, bíblica y doctrinal, no encontramos incompatibilidades irreductibles, a pesar de las reales divergencias teológicas y prácticas”24.

En cuanto a la mediación en concreto, unos cuantos pasajes van a sorprendernos y a probarnos que tal mediación no es un escollo insalvable para la unidad, como suele pensarse. Leemos:

“La ‘cooperación’ de María es fruto de una iniciativa del Padre, que mira ‘la bajeza de su sierva’ (Lc 1,48). Ella es también fruto de la ‘kénosis’ del Hijo que ‘se ha despojado y rebajado’ (Flp 2,7-8) para dar a la humanidad la posibilidad de responder. Es, finalmente, fruto de la acción del Espíritu que dispone su corazón a la obediencia. Es lo que acontece en el momento del fiat de María. La humildad de María es fruto de la humildad del Hijo”25.

Sobre el lugar de la cooperación mariana:

“No se podría, pues, hablar de una acción de María independientemente de la de Cristo. Su ‘cooperación’ no añade nada a la acción de Dios y, puesto que es el fruto de sus dones, no implica ninguna merma en la soberanía de Cristo”26.

Nos es grato este reconocimiento de la cooperación de María como obra de Dios y de Cristo. Al cabo, también para esto, o en especial para esto, ha de contar la aserción paulina: “Dios es quien obra en vosotros el querer y el actuar conforme a su beneplácito” (Flp 2,13). También para esto, y especialísimamente para esto, ha de contar la exclamación paulina: “Por la gracia de Dios soy lo que soy” (1 Cor 15,10).

Y, sin embargo, no estamos seguros de que la cooperación de la Virgen no añada nada a la acción de Dios, dicho así y sin más matiz. Si fuese tan completamente superflua, no la hubiese querido y realizado este Dios de quien se nos dice que la cooperación mariana es obra.

Los redactores, en nuestra opinión, no supieron distinguir –ejercicio tan frecuente en la teología cristiana, que es aquella de un Dios que de continuo condesciende con la historia- entre la Redención sin más o como pudo ser y la Redención como Dios quiso que fuera. Dios no necesitó a María, pero quiso necesitarla (y no es el lugar de explicar las razones). Bastero ha explicado, dando cuenta del pensamiento de Roschini, que “por voluntad divina la cooperación de María no es un elemento accidental, sino que es algo esencial a la redención, ‘de modo que sin este elemento no se habría dado una redención tal como Dios la ha decretado’” (240)27. No hay Redención sin corredención –si nos es permitida la palabra. Si acaso, habría la otra, la posible; pero no la que Dios diseñó y que se hizo verdad con una mujer santa y asociada.

Y, de hecho, los mismos ponentes de Les Dombes expulsan todo recelo cuando citan estas palabras: “La eficacia de este único Mediador es tan grande que vuelve a los discípulos aptos para participar libre y activamente en su obra salvífica”28. Se aprecia aquí que el gran escollo protestante para aceptar la mediación mariana, el único mediador de San Pablo (1 Tim 2,5), se convierte en todo lo contrario de un escollo, al apreciar en el Mediador (“donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia”, Rom 5,20), en coincidencia asombrosa con el Vaticano II, un mediador que suscita mediaciones:

Jamás podrá compararse criatura alguna con el Verbo encarnado y Redentor; pero así como el sacerdocio de Cristo es participado tanto por los ministros sagrados cuanto por el pueblo fiel de formas diversas, y como la bondad de Dios se difunde de distintas maneras sobre las criaturas, así también la mediación única del Redentor no excluye, sino que suscita en las criaturas diversas clases de cooperación, participada de la única fuente.

La Iglesia no duda en confesar esta función subordinada de María, la experimenta continuamente y la recomienda a la piedad de los fieles, para que, apoyados en esta protección maternal, se unan con mayor intimidad al Mediador y Salvador”29.

Se aportan argumentos en favor de la cooperación mariana, aunque no sea entendida a la manera católica. Y así, se remarca la necesidad de la aceptación de un regalo para que haya regalo efectivo. Se aduce la celebérrima cita de San Agustín: “Aquel que te ha creado independientemente de ti no te salvará sin ti”30.

De hecho, se remarca de la forma más expresa la sinergia entre la obra de Dios y la del hombre. Deberá apreciarse la belleza majestuosa de los siguientes pensamientos:

No se debe, pues, caer nunca en una lógica de rivalidad: aquello que es reconocido a Dios no anula en nada al hombre […].

Tal es la paradoja de la Alianza: es unilateral por parte de Dios y llega a ser bilateral para ser efectiva. La alianza existe antes de la respuesta, y su rechazo no la invalida en cuanto designio de Dios. El sí ha sido pronunciado antes de nosotros por Dios y por Cristo […]. Sin embargo, importa mucho que por nuestra parte digamos soberanamente […]. El cristianismo rechaza la idea de un Dios solitario. Dios hace existir al hombre y este hace existir a Dios como Dios de la Alianza. Dios ha querido que Cristo se encarne por el fiat de María”31.

Se pone inequívocamente de relieve nuestra propia capacidad de cooperar en la salvación, sin dejarse un recuerdo de Lutero: “Como dice Lutero, nosotros podemos llegar a ser Cristo[s] los unos para los otros”32, que no debe sorprender, ya que el propio San Pablo –como se reseña- afirma: “Somos cooperadores de Dios” (1 Cor 3,8).

Como último broche, queremos citar estas palabras, porque nos dejan expedita la conclusión:

La cooperación de María es también un servicio […]. Ella se distingue por su objeto, pues la Virgen ha desempeñado, en su lugar, un papel único, en la gracia y por la fe, principalmente durante el nacimiento y la muerte de Jesús. María ha cooperado por la respuesta de su fe como todo ser justificado, a través de su obediencia, su maternidad, todas sus obras de ‘sierva’, como por ejemplo su intervención en Caná”33.

Nuestra conclusión es que, a quienes aducen el argumento ecuménico para esconder a María o sentir complejos por la mediación, o miedo por el resultado que una definición tendría, se les pueden presentar todos estos frutos granados a no dudar. Una mariología ecuménica no solo es posible, sino que, por lo que llevamos visto –y recuérdese que la cuestión de la mediación es la más problemática- y por lo que restaría por mostrar, está ya substancialmente hecha (digamos que en un 90 %), al menos refiriéndonos al terreno de la teología y a este particular grupo ecuménico, que por otra parte nos cuesta creer que pueda ser un brote aislado.

3. Los argumentos de la comisión romana

Refiere Bastero que, ante el movimiento mediacionista de Mercier, Pío XI nombró tres comisiones teológicas que estudiaran el problema. Prevalecieron los argumentos de la comisión romana, que se consideraron insalvables. Negaban la mediación: a) en cuanto universal, porque ella no podía haber mediado las gracias del Antiguo Testamento; b) por otro lado, no podía llamársela mediadora de la gracia santificante, la cual es una comunicación inmediata de la vida divina.

El primer argumento nos parece fácil de desbaratar. Así como nosotros nos salvamos “en virtud del Cristo venido” y los justos del Antiguo Testamento, “en virtud del Cristo por venir”, así también Dios podía en el Antiguo Testamento considerar “a la madre del Cristo por venir” y su mediación, que podemos llamar futura solo en relación a esos justos, y no, en cambio, para Dios: si, para Él, “un día es como mil años, y mil años, como un día” (2 Pe 3,8), para Él no existía ninguna distancia con la mediación de María.

En cambio, el segundo argumento es exactamente el único que consigue dejarnos en suspenso. El Espíritu Santo, que se ha introducido en el alma, hace presente en esta al Hijo, y la presencia del Hijo suscita indefectiblemente la del Padre. ¿Y María? No dudo de que se habrán excogitado numerosas soluciones, pero, de momento, seguimos en nuestra perplejidad. Y es el caso que tuvimos ocasión de preguntar al propio Bastero sobre este problema, pero estoy convencido de que no nos entendimos.

4. Un mediador o cuántos mediadores

Leemos en p. 239:

“La doctrina paulina del Unus Mediator [1 Tim 2,5-6] ha sido clara y patente en la formulación católica sobre la mediación mariana: el único Mediador necesario es Cristo […], aunque ello no excluye la cooperación secundaria de María en esta regeneración de los hombres”.

Pero el problema estriba justamente en que San Pablo no dice “un mediador necesario y una mediadora secundaria”, sino “un solo mediador”. También se habla de “un mediador de justicia y una mediadora de misericordia” (lo cual, según cómo, resulta ofensivo a Dios), o de “un mediador de justicia y una mediadora de gracia”, o de “un mediador de condicgno y una mediadora de congruo”. En todos estos casos, no podemos movernos de un argumento: que se habla de Jesús y María –por más que sea en planos diferentes-, y uno más uno son dos. San Pablo –lo repetimos- dijo unus mediator, y no entró a distinguir planos ningunos. Para introducir en teología la mediación mariana hay que proceder con rigor, y parece necesario ayudarse de la filosofía.

En efecto, creemos que la única manera de mantener la mediación mariana en convivencia con el unus mediator es la que propone Lumen gentium en un párrafo que nos parece rozar la genialidad.

“…la misión maternal de María para con los hombres no oscurece ni disminuye en modo alguno esta mediación única de Cristo, antes bien sirve para demostrar su poder. Pues todo el influjo salvífico de la Santísima Virgen sobre los hombres no dimana de una necesidad ineludible, sino del divino beneplácito y de la superabundancia de los méritos de Cristo; se apoya en la mediación de éste, depende totalmente de ella y de la misma saca todo su poder. Y, lejos de impedir la unión inmediata de los creyentes con Cristo, la fomenta […].

Así como el sacerdocio de Cristo es participado tanto por los ministros sagrados cuanto por el pueblo fiel de formas diversas, y como la bondad de Dios se difunde de distintas maneras sobre las criaturas, así también la mediación única del Redentor no excluye, sino que suscita en las criaturas diversas clases de cooperación, participada de la única fuente34.

Esa nos parece que es la clave que nadie podrá impugnar: la participación. A nosotros se nos ocurrió pensar en dos personas mediadoras que ante Dios conforman un solo principio mediador. Pero así no se ha salido de los dos mediadores. En cambio, puede pensarse en una integración radical de la mediación mariana en la de Cristo, de la cual la mariana -lejos de ser un sumando- sería una parte auténtica, un reflejo, un destello y un fragmento. La participación, repetimos, es el concepto capital. Moral y místicamente, Jesús y María redimen, y en el cielo median, como un solo principio; no se puede decir “como una persona” a menos que se use un como comparativo. Y sí son –en nuestr0 concepto- “como un solo principio” sin valor comparativo, sino descriptivo.

El concepto clave, decíamos, es el de participación. Y el Concilio lo aplica a dos casos elocuentes si los hay:

Así como el sacerdocio de Cristo es participado tanto por los ministros sagrados cuanto por el pueblo fiel de formas diversas, y como la bondad de Dios se difunde de distintas maneras sobre las criaturas, así también la mediación única del Redentor no excluye, sino que suscita en las criaturas diversas clases de cooperación, participada de la única fuente”35.

Joaquín Ferrer Arellano recoge el concepto de participación trascendental o koinonía. En el orden en que lo expone el Concilio, por el sacramento del orden se prodigan los sacerdotes en la tierra, y todos son sacerdotes en un Único Sacerdocio, el de Cristo, del cual participan sin que este aumente. Parecidamente ocurre con el sacerdocio común. En la obra continua de la creación -el otro caso al que se refiere el Concilio-, podrán aumentar los seres, pero no aumenta el ser, que se participa, en todos los casos, de Dios. Explica Ferrer:

Se trata de una participación trascendental, significada por la palabra griega Koinonía: comunión por participación; participación en cuanto comunión espiritual de personas en algo o alguien que permanece único e indiviso. Esta participación metafísica, a diferencia de la cuantitativa y predicamental, no disminuye ni añade, sino que pone de relieve la plenitud desbordante de perfección del ejemplar imparticipado, y muestra su necesidad (cfr. LG, 52). El ser finito creado nada añade al Ser Originario. No hay plus entis, sino plura entia, que de Él participan”36.

Una nota a este texto merece ser copiada (en parte) en este lugar:

“Cf. F. Ocáriz (‘La Mediazione materna’, Romana, 1987, II, p. 317), escribe: ‘Es justamente la noción de participación –‘Koinonía’ la que permite afirmar la participación de María en la mediación capital de Cristo como mediadora maternal en el Mediador, sin que ello suponga una duplicidad de fuentes o de cabezas”37.

No cabe sino concluir que nuestra manera de presentar esa participación es la que la diseña con más fuerza, y al mismo tiempo, ni le roba nada a la capitalidad del Cristo, ni parece siquiera entrar en competencia con ella. María, en la obra de la Redención (que comienza en el momento en que se cruzan el ecce venio del Enviado [cfr. Sl 40 (39) 8; Heb 10,9] y el fiat [Lc 1,38] de la doncella, y concluye en el stabat [cfr. Jn 19,25]), es todo lo contrario de una competidora: es la perfecta cooperadora, y lo es, primero, porque Dios ha decidido realizar y realiza la Redención en un sujeto uni-dual, y masculino y femenino, que recapitule el crimen de los padres, y todo lo que María hace es obrado por Dios al tiempo que por ella y por su fiat-; y segundo, porque lo mismo sucede en la mediación actual, para la cual es igualmente divina la decisión de conferirle la omnipotencia suplicante que participa de la omnipotencia divina, y divina es la decisión de coronarla.

5. Cooperación inmediata y activa

En las pp. 239-240, Bastero describe la postura de “la mayoría de los mariólogos” (80) en cuanto a la cooperación de María a la Redención: en descripción de Roschini resumida, Dios ha determinado que la Redención se lleve a término por Cristo con la unión de los méritos de María, en términos que las satisfacciones y méritos de ambos constituyen el precio de nuestro rescate, y sin la participación de María, no habría habido Redención “como Él la ha decretado”. Nos permitimos sacar la consecuencia: sin corredención, no hay Redención.

Pero lo que aquí queríamos manifestar es que esta concepción no es, como de entrada parece en Bastero, una opción entre otras. En efecto, se espera hasta las pp. 244 para decirnos como de pasada que

haciendo un breve resumen de la doctrina pontificia preconciliar podemos decir que esos Documentos magisteriales recogen el sentir común de la vida de la Iglesia de este período, utilizando los términos, con frecuencia, en un sentido amplio, no técnico38. ‘Estos documentos pontificios enuncian lo que los teólogos denominan la cooperación inmediata de María en la Redención objetiva. No emplean la expresión, pero afirman esta verdad en términos equivalentes y con frecuencia más fuertes. María inmola a su Hijo, lo ofrece al Padre; es restauradora o reparadora de la humanidad; ha rescatado al género humano con Cristo, ha participado en el mérito redentor, es asociada a la adquisición de la salvación” (244-245)39.

De manera que la concepción de la cooperación a la Redención como inmediata y activa no es una entre todas las demás que se hayan presentado. Con términos técnicos o con términos no tan técnicos “que el Espíritu dice a las Iglesias” (Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22), es la concepción favorecida por el Magisterio. Y ello debió subrayarse más.

6. Intercesión

¿No habremos, en este punto también, recorrido con demasiada ligereza la distancia entre la imagen y la realidad? ¿No nos habremos dejado acaparar por un imposible más?

Hablamos así porque en el libro se reseña la más común -con enorme diferencia, y entre el pueblo, casi única- de las concepciones de la intercesión mariana: la Virgen se dirige a Dios y, hablándole unas palabras, lo “convence”, lo hace “cambiar de opinión”.

Y nosotros nos enfrentamos con una concepción que niega nada menos que la inmutabilidad de Dios. En lugar de eso, propondríamos una teoría: María es influida por el Espíritu Santo, que le inspira lo que ha de pedir, “porque no sabemos lo que debemos pedir como conviene; pero el mismo Espíritu Santo intercede por nosotros con gemidos inefables… y su intercesión por los santos es según Dios” (Rom 8,26-27). Jamás esto podrá cumplirse mejor que en la intercesión inducida por Dios; y jamás una explicación podrá abonar tanto como esta nuestra concepción de la mediación como obra de Dios y de Cristo.

7. Sobre la extensión de la mediación

Aquí hay que protestar. Todos los autores suelen hablar de María como mediadora de todas las gracias… espirituales. Los estómagos desnutridos, los pueblos en guerra, el aborto o el hambre ¿no son incumbencia de María? ¿Es acaso en la ventanilla de enfrente? He de llevar a estos teólogos a Lourdes a estudiar mediación.

Todo resulta de un espiritualismo que estamos bien lejos de haber superado. Dios no crea el alma, sino el hombre; el Redentor no redime al alma, sino al hombre, que es cuerpo y alma; la santificación por el Espíritu redundará en nuestra resurrección. Y es que el día de la Resurrección es al que mira, como obsesionadamente, la Providencia de Dios, que refrena su anhelo de culminar -con los cuerpos- la obra salvadora. Ese día es llamado “gran día” tanto en Jds 6 como en Ap 6,17, y la Escritura se cierra con unas líneas en que se repite con ansia el deseo de ese día. Cuando preguntan a Jesús si es Él el Mesías (cfr. Mt 11,2-6), Él presenta seis pruebas que son cumplimiento de un oráculo de Is (cfr. 36,5-6; 61,1), y solo una, y la última, es de índole espiritual (“los pobres son evangelizados”, Mt 11,5).

Pero nosotros, a todo esto, cuando hablamos de los novísimos, hablamos siempre del cielo, dificultando el conocimiento y la esperanza del gran día, que es incalculablemente mejor (para los bienaventurados) por la bienaventuranza del cuerpo, por un goce más fruitivo de Dios y por la duración eterna.

Y cuando pensamos la mediación mariana, pensamos -todos y cada uno de los autores que hemos podido examinar- en gracias espirituales. Dios crea al hombre corpore et anima unus, y luego se olvida de una mitad. Y así vienen tantas personas que se creen incluso santas porque rezan, y la caridad la ven como un desideratum último, como un ¡ojalá pudiera!, cuando nos tiene dicho el Crisóstomo que cualquier cristiano puede.

Mi voto, para una mediación contra el aborto.

8. Preferir la maternidad ¿lo soluciona todo?

Hemos dejado constancia de cómo muchos prefieren, y nosotros también, el título de la maternidad espiritual. En la p. 250 se glosa cómo “la maternidad es un vocablo más concreto, lleno de significado para los hombres que tienen la experiencia del afecto y la proximidad de una madre” (250). Pero creemos que ahí no se acaba todo. Precisamente para sustentar vigorosamente la maternidad espiritual, para aclararla y aclarar su ejercicio, la teología debe esclarecer la mediación: esa mediación que es el ejercicio de hecho de la maternidad. Si no, la maternidad se nos podría quedar -si se nos permite la expresión- en el aire. Solo así, en la pastoral, podremos decir a los hombres para salir de sus pecados -y es un ejemplo- cómo han de emplear la mediación materna que San Juan Pablo invocó.

De no, corremos el peligro de que la dulce maternidad se quede en las dulcísimas flores de (solo) mayo, la maternidad se quede en un concepto huero y esa maternidad que se inventó para que “hiciésemos lo que Él nos dijera” (cfr. Jn 2,5) sirva únicamente para efusiones sentimentales que la ponen a nuestro servicio.

Nos parece, pues, que lo central es la maternidad, pero que deberá siempre recordarse la mediación materna de San Juan Pablo sin omitir ninguno de los dos elementos.

9. ¿Principio fundamental?

Aduce Bastero unas palabras de J. M. Garrigues:

Esa ‘participación o mediación materna’, por tanto, es la misión que Dios ha encomendado a María; o bien, desde otra perspectiva se puede afirmar que la ‘mediación materna’ es la finalidad de la vocación sobrenatural implicada en la maternidad divina”40.

No parece que otorgue preeminencia a la mediación sobre la maternidad divina, sino que, en otro plano (¿trascendental?) hay un motivo que preside el hecho (de “dignidad casi infinita”, que decía Santo Tomás) de la maternidad divina. Y es que quod prius in intentione ultimus in executione. La maternidad divina, que es primera, quizá habría tenido lugar (pensamos en las tesis escotistas sobre la Encarnación sin pecado) si no hubiese habido necesidad de Redención, pero hemos de atenernos a los hechos que constan, y la Encarnación es para la Redención.

Ahora bien, desde este punto de vista, la maternidad divina está al servicio de otro fin, y este fin es la mediación, o la maternidad, o la mediación materna; lo cual constituye el principio fundamental de la mariología, aquello desde lo cual la mariología debe ser entendida, puesto que le confiere su sentido.

10. La asociada inmaculada

Si no nos equivocamos, los argumentos esenciales de la Inmaculada se reducen a tres:

– Así debía ser, como digna madre del Hijo de Dios (“el Altísimo consagra su morada”, Sl 45,5).

– Si se admitía una redención preservativa, no se contrariaba la universalidad de la Redención.

Decuit, potuit, fecit. Convenía, Dios podía, luego Dios lo hizo.

No estamos de acuerdo con el tercero. Porque la aserción convenía es, como más no puede verse, un argumento de conveniencia; de los que decía Santo Tomás que demuestran la raíz del hecho, pero no demuestran el hecho. El decuit se basa en una analogía con nosotros -que hubiésemos hecho perfecta a nuestra madre-, pero la analogía tiene el problema de que no es más que analogía, por razonable que sea: en parte igual y en parte diferente.

En ningún lugar he visto, en cambio, un argumento como el siguiente. Partimos del hecho de la cooperación mariana en la Redención. Y leemos en Hebreos: “Así es el Sumo Sacerdote que nos convenía, santo, inocente, inmaculado, separado de los pecadores”, etc. (Heb 7,26). Es obvio que un Reparador que fuese pecador no repararía nada.

Pues bien: esta última afirmación ¿no se puede aplicar también a María que con Jesús coopera durante toda su vida desde el fiat? ¿No existe una necesidad, por su oficio de mediadora, de una pureza inmaculada?

Abreviaturas

DH = Denzinger, HeinrichHünermann, Peter, El Magisterio de la Iglesia (Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1999) (trad. de la 38.ª ed. alemana)

EphMar” = “Ephemerides Mariologicae”

EstMar” = “Estudios Marianos”

LG = Concilio Vaticano II, Constitución Lumen gentium

PL = Migne, Patrologia Latina

ScrTh” = “Scripta Theologiae”

Diciembre de 2015

1 Cfr. Juan Luis Bastero de Eleizalde, María, Madre del Redentor, Pamplona 1995.

2 Joaquín María Alonso, Maternidad divina y cristologías recientes, “EphMar” 30 (1980) 7-68.

3 San Juan Pablo II, homilía, 24-V-92, n.º 6: “AAS” 85 (1993) 666. L’Oss. R., 25 a 26-V-92, 13. Cit. por Bastero, 108 (la cursiva es de Bastero).

4 Un reparo de detalle, pero que no puede dejar de hacerse: en las pp. 74-75 presenta a los Padres atribuyendo al nacimiento de Cristo valor de res et sacramentum, cuando esa sistematización sacramentaria es de Sto. Tomás.

5 San Juan Pablo II, enc. Fides et ratio (1998), pról.: Insegnamenti di Giovanni Paolo II-XXI,2: 1998, 277.

6 Cfr. Fides et ratio, passim.

7 El término participación, aplicado a la cooperación mariana, se encuentra principalmente en LG, 62.

8 Y llamamos brevemente la atención sobre otro punto: si, a pesar de lo taxativos que son los textos de Rom 3,23 y 5,18, citados, hemos podido aceptar la Inmaculada Concepción, quizá tenemos ahí motivo para preguntarnos por qué tantos, en relación con la mediación mariana, tienen tantas dificultades con el sabido “uno solo es Dios, y uno solo también el mediador entre Dios y los hombres” (1 Tim 2,15).

9 LG, 68.

10 Cfr. DH 801: “con sus propios cuerpos que ahora llevan”.

11 Cfr. Antonio María Calero, María en el misterio de Cristo y de la Iglesia, Madrid 1990, 241-295; J. M. Hernández Martínez, La Asunción de María en el debate actual sobre la escatología intermedia, “EphMar” 35 (1985) 38-80.

12 Benedicto XVI, homilía, solemnidad de la Asunción de María, 15 de agosto de 2005: Insegnamenti di Benedetto XVI-I: 2005, 396.

13 Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre algunas cuestiones de escatología, “AAS” 71 (1979) 941. Cit. por Bastero, 192.

14 Benedicto XII, constitución Benedictus Deus (1336) (DH 1002).

15 LG, 62.

16 Benedicto XVI, audiencia general, 22-VIII-2012: Insegnamenti di Benedetto XVI-VIII,2: 2012, 101-102.

17 San Luis María Grignion de Montfort, Tratado de la verdadera devoción a la Santísima Virgen, 32, en Obras completas de San Luis María Grignion de Montfort, Eds. Montfortianas, Bogotá 2003, n.º 32 (pp. 375-376).

18 S. Juan Eudes, Oeuvres complètes-VI, éd. Lebrun-Dauphin, Paris 1902,147-148.

19 Y sufriendo en el parto de los hombres los dolores de que estuvo exenta en el parto de Dios.

20 Joseph Ratzinger, Dios y el mundo (Creer y vivir en esta época. Una conversación con Peter Seewald), Galaxia Gutenberg, Barcelona 2002, 287-288.

21 René Laurentin, Court traité de théologie mariale, Paris 1959, 128. Cit. por Bastero, Virgen singular, 222 n.

22 Peter Damian M. Fehlner, Mariae Advocatae causa. El tema mariano en la Iglesia contemporánea, conferencia en Fátima, 2005, rec. por Joaquín Ferrer Arellano, La mediación materna de la Inmaculada, esperanza ecuménica de la Iglesia, Arca de la Alianza, Madrid 2006, 298-299.

23 Ib., 303.

24 Grupo Les Dombes, María en el designio de Dios y la comunión de los santos, Centro de Estudios Orientales y Ecuménicos “Juan XXIII”, Salamanca 2001, 13-14.

25 Ib., 104.

26 Ib., 106.

27 La cita de Roschini proviene de su Diccionario mariano, Barcelona 1964. s. v. Mediación de María, 407-410.

28 George Anderson, J. Francis Stafford, Joseph A. Burgess (eds.), Lutherans and Catholics in dialogue-VIII: The One Mediator, the Saints and Mary, Augsburg (Minneapolis) 1992, n. 60.

29 LG, 62.

30 San Agustín, Sermo 169, 11, 13: PL 38, 923.

31 Grupo Les Dombes, o. cit., 108. Cfr. Miguel (en realidad, el autor de estas líneas), La obra que Dios quiere (La Santa Misa), en su blog “soycurayhablodejesucristo”.

32 Martin Lutero, Traité de la liberté chrétienne: Oeuvres, t. II, Géneve 1996, 297; cit. por el Grupo Les Dombes, o. cit., 109-110.

33 Grupo Les Dombes, o. cit., 110.

34 LG, 60.

35 LG, 62.

36 Cfr. Joaquín Ferrer Arellano, La mediación materna de la Inmaculada, esperanza ecuménica de la Iglesia, Arca de la Alianza, Madrid 2006, 80. Donde dice “muestra su necesidad (cfr. LG, 52)”, debió decir “muestra su eficacia (cfr. LG, 60)”. Hay nota que remite a S. Muñoz Iglesias, Concepto bíblico de koinonía, en “XIII Semana bíblica española (1952)”, CCIC, Madrid 1953, 223. A otra n., aludimos en el texto.

37 Ferrer Arellano, o. cit., 80, n.94.

38 Indica en nota: “Excepto S. Pío X, según el parecer de algunos autores. Cf. Calero, A. M., María en el Misterio de Cristo y de la Iglesia, o. c., p. 309”.

39 Refiere la cita a “Galot, J., Maria, la donna nell’opera della salvezza, Roma 1991, p. 247”.

40 J. M. Garrigues, Marie, coopératrice singuliére du Rédempteur, pro manuscripto, p. 4. Cit. por Bastero, 255.

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